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Octavio DI LEO: El descubrimiento de África en Cuba y Brasil, 1889-1969
Marta García Quiñones (2003 - publicado 2005)

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A propósito del libro de Octavio DI LEO: El descubrimiento de África en Cuba y Brasil, 1889-1969, (Madrid, Editorial Colibrí, 2001)


Elaborado a partir de una tesis doctoral dirigida por el profesor Roberto González Echevarría y presentada en el departamento de literatura española y portuguesa de la universidad de Yale, este libro explica a la vez una historia -la del "descubrimiento de África" al que alude el título- y una pluralidad de historias -las de las múltiples vidas, obras, teorías, canciones y cuentos que desde finales del siglo XIX encarnan, protagonizan y constituyen la fértil tradición afro-románica en Brasil y Cuba. Dejando a un lado la pulsión detestivesca -la "búsqueda de un origen" que, según anota el autor al final del libro, constituye "la pregunta central de la filología" (p.149)-, Di Leo pretende más bien ofrecer indicios, apuntar correspondencias, insinuar filiaciones, con la intención de ofrecer un fresco vívido y sutil, un paisaje que invita a emprender o seguir caminos. Se trataría, en sus propias palabras, de "contribuir a la definición de un espacio común (épico y poético)" (p.149) que dé cuenta del arraigo y desarrollo de la africanidad a ambos lados del Atlántico, y cuyo estudio comprendería tanto fuentes antropológicas, como literarias y musicológicas.

En coherencia con este planteamiento, el primer capítulo, titulado "El Atlas", dibuja el mapa general de los estudios africanos y su vía de entrada a Cuba y Brasil con escala en Europa y en los Estados Unidos. Desde los esfuerzos pioneros de Bronislaw Malinowski, prologuista de la obra de Fernando Ortiz Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar (1940), de la cual tomó prestado el término "transculturación", pasando por las investigaciones del polígrafo Leo Frobenius, compilador de los cuentos del Decamerón negro (1910), traducidos en 1925 al castellano, hasta la obra de Rafael Salillas, criminólogo español seguidor de las teorías de Cesare Lombroso e investigador de las vidas de los negros presos en las cárceles del norte de África, Di Leo traza la genealogía de los dos principales precursores del africanismo latinoamericano: el jurista Fernando Ortiz en Cuba y el médico Nina Rodrigues en Brasil. La historia es la de una idea de África que aparece casi siempre reflejada en el espejo de los mitos europeos -la Atlántida que Frobenius imaginaba en la costa occidental del continente; los modelos de la literatura picaresca hispánica que inspiraron los estudios de Salillas sobre la delincuencia negra,…- y que sólo ante la insuficiencia de esos espejos para entender la realidad cotidiana de los ex-esclavos, se verá obligada a concederles voz. Según explica el autor, la aportación de Ortiz y Rodrigues consiste precisamente en haber iniciado esta recogida de testimonios, haber abierto la vía de la antropología en primera persona en sus respectivos países. A partir de estos testimonios se intentará en primera instancia reconstruir un hipotético mapa de África.

El segundo capítulo, titulado "El Diccionario", se centra en la elaboración de los primeros glosarios y diccionarios de africanismos -por ejemplo, en Cuba, el Diccionario provincial casi-razonado de vozes cubanas (1836) de Esteban Pichardo y el Nuevo catauro de cubanismos (1923) de Fernando Ortiz- y en la difusión de la literatura oral por parte de la segunda oleada de afro-romanistas -los cubanos Lydia Cabrera y Rómulo Lachatañeré, los brasileños Arthur Ramos, Gilberto Freyre y José Lins do Rego. De nuevo bajo el influjo de la vanguardia intelectual europea y norteamericana en la que se habían formado casi todos ellos, esta segunda generación mira hacia el pasado africano- que, como señala Di Leo, en el caso de América Latina y a diferencia de África, no es la época precolonial, sino la colonial y esclavista- con una mezcla de ingenuidad y de nostalgia, como una especie de infancia perdida. En efecto la abolición de la esclavitud comportó tanto en Cuba como en Brasil la progresiva disolución de lo africano en las emergentes identidades nacionales y una pérdida, al menos parcial, de sus señas de origen. En este sentido la labor de Cabrera (Cuentos negros de Cuba, 1940; El Monte, 1954) y Lachatañeré (¡Oh, mío Yemayá! Cuentos y cantos negros, 1938) -o incluso, más tarde, de Miguel Barnet (Biografía de un cimarrón, 1966)- se podría describir como un intento desesperado por registrar las voces de la negritud, a punto de perderse -un intento que, inevitablemente, se convierte en edición, recreación y traducción.
La ambigüedad de este proceso está contenida en el término elegido por Di Leo para titular los capítulos tercero y cuarto -"La oración en Cuba" y "La oración en Brasil"- en que el concepto de oración es entendido "en primer lugar, en cuanto rezo para invocar a los dioses, y en segundo lugar, como unidad mínima de la sintaxis que necesariamente deberá adaptarse al español" (p.102). En su primera acepción la oración se inscribe en el territorio del rito, en que lenguaje y música forman una unidad indisoluble. Así en Cuba las primeras investigaciones musicológicas serán emprendidas por el músico y escritor Alejo Carpentier, autor de La música en Cuba (1945) y continuadas por Fernando Ortiz con su obra La africanía de la música folklórica de Cuba (1950). En estos estudios se subraya la importancia de la influencia musical africana que, frente a la tradición "guajira" -la música campesina, blanca y más melódica propia de las zonas rurales interiores de la Isla- se considera más rica e inventiva. Del mismo modo empieza a tomar cuerpo la idea -difundida principalmente por estudios como el de Ramón Guirao, Órbita de la poesía afrocubana 1928-1937 (1938) y antologías como la del alemán Janheinz Jahn, continuador de Frobenius, Rumba Macumba (Afrocubanische Lyrik) (1957)- de que la musicalidad africana es precisamente el elemento distintivo y vivificador de la nueva poesía cubana -la de Emilio Ballagas, Marcelino Arozarena, y sobre todo Nicolás Guillén-, admirada y alentada desde una Europa rendida a la "negresse". La singularidad de esta nueva lírica está contenida a modo de emblema en el neologismo "jitanjáfora", inventado por el escritor mexicano Alfonso Reyes, y que alude a invenciones sonoras, de escaso o nulo valor semántico, que a menudo son empleadas por los poetas afrocubanos en estribillos y conjuros. Como muestra Di Leo, si por un lado la "jitanjáfora" representa la comunión de lengua y música en la poesía; por otro se refiere a lo musical como límite de lo lingüístico, pues lo que los lectores y críticos acostumbran a interpretar como caprichos auditivos son casi siempre ideófonos y onomatopeyas de origen africano. Así la "jitanjáfora" encarnaría tanto la fascinación como la ignorancia de África. Por otro lado, la segunda acepción de "oración" -"unidad mínima de la sintaxis que necesariamente deberá adaptarse al español" (p.102)- apunta hacia la cadena de transcripciones, traducciones y ediciones que está en la génesis de la investigación afro-románica, con la figura del informante como mediador y protagonista de la transmisión cultural.

En el cuarto capítulo, "La oración en Brasil", Di Leo contrapone las investigaciones de Nina Rodrigues y Paulo Barreto (conocido por el pseudónimo "Joâo do Rio", autor de As religiôes no Rio, 1904) sobre los cultos africanos en Salvador y Río -donde no faltan alusiones al "lenguaje secreto de los tambores" y descripciones de trances rituales que resultan deudoras del vocabulario de la psiquiatría-, a los estudios musicológicos de Mário de Andrade (Aspectos da música brasilera, 1939) en Sâo Paolo, ocupado en determinar las características de un supuesto "timbre nacional de voz", las propiedades de la entonación brasileña, al objeto de desarrollar sobre estas bases prosódicas y rítmicas una tradición "sertaneja" -que, como la "guajira" en Cuba, sería blanca, melódica y de interior. Estas tensiones se reflejan en la lírica brasileña, en particular en la obra de poetas como Jorge de Lima que, como explica Roger Bastide, sociólogo de las religiones del Brasil y autor también del estudio crítico Poetas do Brasil (1946), halló en el verso libre de Apollinaire la ocasión de incorporar a la lírica brasileña, liberada de la rima, el ritmo africano. Además, la figura del "babalao" Martiniano Eliseu do Bonfim, paradigma del informante, proporciona la ocasión de dibujar una cadena de transmisiones que unen los estudios pioneros de Nina Rodrigues con la obra literaria de Jorge Amado (Tenda dos milagres, 1969), pasando por los antropólogos brasileños Arthur Ramos y Edison Carneiro y la antropóloga norteamericana Ruth Landes (City of Women, 1947), cuyo resultado es la integración de una autoridad africana como Martiniano, respetado por su dominio de la lengua yoruba, al imaginario literario brasileño.
Por último el capítulo quinto, "Testudo terrestris tabulata o las tres jotas de Jicotea", toma el ciclo de cuentos tradicionales en torno a Jicotea -un personaje pícaro, una tortuga que toca un instrumento de cuerda llamado "cocorícamo"- como paradigma del constante contrapunto entre las tradiciones africanas, cubanas y brasileñas. En efecto la tortuga Jicotea será la protagonista de Ayapá (cuentos de Jicotea, 1971) de Lydia Cabrera; uno de cuyos relatos localiza Di Leo en la novela Things fall apart (1958) del nigeriano Chinua Achebe. Entre una y otra versión se extiende un mar de interpretaciones -o más bien un océano, el Atlántico, cuna de la fértil tradición africana y afro-americana, a una y otra orilla.

En el relato de Di Leo se mezclan de manera interesante cuestiones y empeños que hoy en día se atribuyen a disciplinas distintas -la antropología, la filología, la historia de las religiones, la etnomusicología,…- pero que sin embargo en los principios del afro-romanismo fueron asumidos por figuras solares -eruditos, polígrafos entusiastas, como el cubano Fernando Ortiz y el brasileño Nina Rodrigues- que abrieron con sus investigaciones casi todos los frentes de estudio, y que son aún hoy en día una referencia imprescindible en estos campos. En este sentido nos parece afortunada la elección del término "oración" para indicar la triple filiación de la tradición oral africana (musical, literaria y religiosa) -una triple filiación que las investigaciones etnomusicológicas deberían tener siempre presente.
Además, la persistente voluntad del autor por ir señalando a lo largo de la bibliografía afro-románica su constante dependencia de los lugares comunes, puntos de vista, modas y movimientos de la vanguardia europea y norteamericana -la única perspectiva desde la cual es posible hablar propiamente de "descubrimiento de África en América Latina", del mismo modo que se habla del "descubrimiento de América"- ilumina y matiza los contornos de un ámbito de estudio que demasiado a menudo queda atrapado en la retórica de lo auténtico. Así, aunque de vez en cuando pueda dar la impresión de perderse en meandros, o dejar detalles y cabos sueltos, la estrategia retórica adoptada por Di Leo en este libro resulta apropiada para la historia que explica -que es la de un continuo juego de espejos, apropiaciones y contrastes. Su intención, como decíamos más arriba, no consiste tanto en probar una determinada hipótesis, sino en recuperar el rastro del diálogo ya milenario entre Europa y África del que el afro-romanismo en Cuba y Brasil constituye un ejemplo privilegiado.


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oozebap . 2005 . sumario