Centre de Documentació Virtual sobre les Dones a l'Àfrica

___________________________________________________

Molara Ogundipe:
"El terme 'postfeminisme' s'està utilitzant com si les necessitats del feminisme ja s'haguessin aconseguit. Els estudis de gènere i el treball social s'han convertit no només en una moda, sinó també en una indústria."

Entrevistada per Desiree Lewis
Traducció: D+A - Centre de Documentació Virtual

Molara Ogundipe es una de les teòriques feministes més importants d'Àfrica, a més d'activista, professora i crítica literària des de la seva Nigèria natal.

Desiree Lewis: Vas créixer en un context on les "polítiques de gènere" no es deien d'aquesta manera i on, fins a cert punt, no existia un ambient favorable que recolzés les accions i el pensament radical de les dones. Com van influenciar aquestes experiències pedagògiques informals en la teva consciència i posicionament polític?

Molara Ogundipe: Hem de recordar que existien millores radicals per part de dones en les cultures indígenes africanes. A més, en les nostres societats colonials, el contacte amb Europa comportà també la influència de moviments europeus i les consegüents preocupacions socials. Així, Nigèria va haver-hi dones que van adoptar les idees del moviment sufragista britànic. La meva mare, que era professora, defensava i posava en pràctica moltes de les idees radicals, vinculades amb la dona, del període victorià.
Les meves opinions i percepcions sobre les jerarquies de gènere creixien ràpidament. A la meva família jo no ocupava cap posició important, és a dir, no era ni la primera ni la última dels cinc fills. Tanmateix, tot i que les idees progressistes de la meva mare feia que tots els homes de la casa també participessin en les feines domèstiques, sí podia veure que els nois tenien certes avantatges. Però van aprendre a cosir i a brodar! També ens obligava a compartir el treball de la casa amb el personal de servei que ens ajudava. Deia que els seus fills no podien créixer com uns inútils mentre altres aprenien a ser eficients. Així doncs, des de molt joveneta tenia una actitud saludable sobre les diferències de classe, ja que em van educar per a respectar a tot el món fos quin fos el seu treball.
La jerarquia e gènere em semblava tan marcada que sempre em vaig preguntar, durant l'adolescència, si el matrimoni era una cosa positiva... Existien molts contes i llegendes, així com altres formes d'educació informal, que ajudaven a les dones a preparar-se per acceptar el domini masculí en el matrimoni. En el món cristià del que formava part, veia el matrimoni com una cosa restrictiva, tot i tenir una mera sufragista.
Dic "món cristià" perquè també podia veure que les dones a la societat local no occidenalitzada que ens envoltava tenien diferents valors i llibertats. Al matrimoni ioruba, culturalment s'esperava que la dona obeís al marit. Tanmateix, el matrimoni cristià coarta a les iorubes de la generació de la meva mare d'una manera inusual: vestit, llibertat de moviment i associació, treball fora de casa o independent del control financer del marit...
A la cultura ioruba existien rols importants per a la dona, malgrat el patriarcat Un argument, per exemple, és que la dona es igual a l'home com a ésser humà, però ha d'acatar l'home en alguns aspectes, de la mateixa manera que l'home ha de fer el mateix en d'altres.

DL: És fascinant. ¿Com quedava reflectit aquest aspecte a la teva família?

MO: La meva mare va ocupar el seu lloc amb molta fermesa com a líder en moltes estructures, encara que el primer lloc a la família era del meu pare. Davant d'ell actuava d'una forma totalment educada. Ell era el cap de família, tot i que molt tranquil, divertit i festiu. Tot allò relacionat amb els diners o altres responsabilitats ho portaven entre els do. Ideològicament, la meva mare estava implicada amb l'emancipació de la dona en el context patriarcal, però no podem descriure-la exactament com a feminista.
A diferència de la meva mare, moltes iorubes acceptaven la domesticació de la dona imposada pel cristianisme i els ideals victorians des britànics, ja que l'aculturació va arribar amb l'alfabetització y amb altre orientacions que les dones volien per raons històriques. L'opinió més freqüent dels iorubes és que si hi ha algú a qualsevol lloc que escriu, ells també han de fer-ho, així om altres coses que es fan en el món com viatjar, comerciar, utilitzar armes i aparells electrònics, etcètera. Aquesta actitud explica molts dels valors i de la situació de la Nigèria actual.
Com molts altres africans, els iorubes aposten per ampliar el seu tresor cultural amb nous coneixements i experiències. La civilització ioruba sempre ha estat expansiva i fàcil d'adaptar-se. Per exemple, tenim moltes paraules d'altre idiomes com el hausa, l'àrab o d'idiomes europeus i asiàtics, així com referències islàmiques al Ifa, etcètera. Suposo que és una de les raons per les que la nostra cultura ha sobreviscut a la diàspora, per exemple a Cuba y Brasil, on els esclaus iorubes no van ser separats ni aïllats. Com l'anglès, el ioruba ha guanyat un dels seus punts forts en la seva capacitat d'absorció. Acceptar les influències externes per al ioruba no és un signe de debilitat, sinó que pertany a la naturalesa de l'ésser humà.
A la filosofia ioruba, un aspecte positiu és conèixer què passa al món. Has de tenir un "ull ampliat", que és la paraula que utilitzem per a dir "civilització". Literalment, ilaju significa "a gran obertura dels ulls", mentre que "civilització" prové del llatí civis, ciutat. Viure en ciutats fou una definició de la civilització per als romans i per a aquells que han rebut la seva influència, però no per als iorubes, que ja vivien en ciutats. Eren un dels pobles africans que vivien en ciutats i grans pobles, i no només en poblats, abans de l'arribada dels europeus.

DL: Per a continuar, podríem definir el terme "radical" i conèixer en quin tipus de radicalisme et vas implicar...

MO: Com utilitzem el terme? En el sentit del moviment feminista nord-americà dels anys seixanta o en un sentit polític d'esquerres? Personalment l'utilitzo en el sentit etimològic: radical de radix ("arrel" en llatí). En aquest sentit, ser anticolonialista i reclamar el nostre passat i memòria africana/nigeriana era radical, ja que intentava canviar des de l'arrel. Vaig tenir la sort de ser filla de professors, missioners nigerians que creaven escoles en tots aquells llocs on es construïa una església. La nostra escola es deia Swedenborg Memorial School, amb un contingut radical ja que incloïa història africana (estem parlant de la dècada dels quaranta!) i classes en l'idioma local fins a quart de primària.
El meu pare era bastant radical, al menys en teologia. Era un d'aquells intel.lectuals d'abans que buscaven noves explicacions i solucions a l'experiència humana. Així doncs, imagineu-me educant-me com a Swedenborgiana al mig de la Nigèria rural! Crec que algun dia escriure sobre això... Recordem que Emmanuel Swedenborg influencià William Blake. Swedenborg creia que existien diversos nivells al paradís, i que el més elevat es diu celestial. Allà era on els negres del món, els africans, vivien. Això va atreure al meu pare, que havia nascut l'any 1896. Swedenborg també tenia una doctrina peculiar sobre la trinitat.
La generació del meu pare i l'anterior, tot i ser cristians, lògicament els feia mal que es titllés els africans de "salvatges", "pagans", o que no tenien cap concepció de Déu abans de l'arribada dels europeus. Aquestes generacions i algunes de posteriors van dedicar-se amb cos i ànima en recuperar el món africà. Eren nacionalistes que es consideraven a sí mateixos com pioners culturals que prenien políticament el control als britànics. Conseqüentment, o així em sembla, estaven molt més conscienciats per a recuperar les cultures africanes mitjançant l'ensenyament dels idiomes, la història i la cultura que no pas els nigerians actuals. Els que actualment dirigeixen el país semblen estar més preocupats d'occidentalitzar-se o globalitzar-se pel mercat laboral, fins al punt de formar a nens que ni coneixen la seva història ni parlen el propi idioma.
Així doncs, al context on vaig créixer havies de ser anticolonialista i preocupar-te per l nostra forma de fer les coses i de veure el món.
Durant la meva joventut, la meva consciència sobre la jerarquia de gènere estava tan accentuada que sempre em barallava amb els nois sobre qualsevol injustícia. És una cosa de la que parlem a l'entrevista publicada al llibre In their Own Voices (1).
Un aspecte interessant sobre això és que, tanmateix, la cultura ioruba aprecia i respecta a les dones que són intel.ligents i competents. La nostra és una cultura que privilegia el coneixement, com molt bé assenyala el professor Henry Drewal. A la cultura ioruba, on el valor del coneixement està per sobre de qualsevol altra caso, com els diners o el benestar material, una noia mentalment agraciada és alabada, elogiada i mimada.
Existeixen una sèrie de proverbis condemnatòria sobre la dona que deixa que el seu marit la consideri de la seva propietat. Tot i així, el drama dels homes lluitant per una dona, ja sigui a nivell emocional o d'un altre tipus, pot ser extrem.
Resumint: les dones es valoren com a éssers humans també a l'Àfrica, i no només com un valor comercial o com objectes de propietat, com sovint apareix en els tòpics sobre Àfrica. Sobre la condició de la dona a l'Àfrica precolonial el tema és massa extens per aquesta conversa. Tanmateix, m'agradaria dir, com ja he dit moltes vegades, que la condició femenina de les africanes no hauria de jutjar-se només per la seva condició en el matrimoni.
Quan observem una estructura com el matrimoni, no hem d'extrapolar les conclusions a altres estructures dins d'aquella mateixa societat, com per exemple el govern, la política o fins i tot les estructures consanguínies i el llinatge. Així mateix, és molt important conscienciar-nos que una dona té diferents estatus a mida que la seva vida avança. Conseqüentment, necessitem també realitzar estudis diacrònics sobre les dones de les que parlem. Una dona pot ser na nena que vagi cap a la pubertat, que es converteixi en una dona casada però al mateix temps sigui una germana, una tia, una venedora o una assistenta que esdevingui dirigent en uns anys... Serà una anciana, una cap de família, una mare, àvia, besàvia, profetessa o vident a la seva església, una dona destacada en alguna posició social o laboral... Com mesurem l'opressió de gènere d'aquesta dona? Necessitem sortir de la dicotomia de la dona com a ésser sexual contra l'home, com a vegades succeeix en els estudis occidentals. Necessitem eines analítiques més refinades i perceptives.
Tampoc hem d'oblidar que, a l'Àfrica precolonial, el matrimoni també podia ser opressiu per a l'home. No tots els homes volien casar-se amb vàries dones o s'ho podien permetre. No tots, ni de totes les èpoques, volien tenir la responsabilitat de ficar-se al llit amb totes les dones per obligació. A més, acostumaven a tenir moltes responsabilitats, econòmiques o d'altres, per tenir o haver tingut vàries dones.
És aquesta posició de considerar a les africanes com les úniques víctimes, una opinió probablement heretada de la perspectiva missionera i estrangera, que dificulta la nostra percepció de la dona a l'Àfrica precolonial. En una anàlisi sistemàtica, també podem trobar punts d'opressió per als homes, uns punts que aquells homes sovint van intentar canviar per al seu benefici. L'argument que hem d'afrontar i resoldre és que aquells homes normalment volien progressar, mentre que desitjaven que les ones continuessin en el passat.
La dona acostuma a estar limitada per formulacions culturals negatives, mentre que l'home es dirigeix cap a una modernitat sense deures ni feines del seu passat cultural. Per a demostrar l'actitud usual i oportunista cap el passat, considerem per exemple l'oposició masculina a la poligàmia quan les dones es van mobilitzar a Sud-àfrica perquè totes les dones que patien aquestes unions tinguessin el mateix reconeixement legal. El pretext cultural s'arracona ràpidament quan afecta a la butxaca!
Vaig adonar-me que la dona ioruba tenia més espais privats i públics i uns rols més respectats que les nord-americanes prefeministes de classe mitja. Necessitaven a Betty Friedan mentre nosaltres ja teníem el dret de treballar fora de casa i construir els nostres propis mitjans materials. El paper i la condició de la dona a l'Àfrica de l'Oest en general, era divers i considerablement elevat, i incloïa el reconeixement i l'avaluació positiva de les africanes per part dels homes fora del matrimoni. També estava molt interessada per les limitacions introduïdes a les famílies modernes de Nigèria, regides per una barreja de lleis i codis familiars occidentals, islàmics i indígenes. Una proposta és que necessitem entendre que aquells que es defineixen com a "tradicionals" acostumen a ser els mateixos que recolzen i subscriuen els nous patriarcats.

DL: T'has definit a tu mateixa com a "stiwanista" al teu llibre Recreating Ourselves (2). Què significa i què implica aquest posicionament en relació a les influències pedagògiques i polítiques i a les teves prioritats intel.lectuals?

MO: Em vaig qualificar com "stiwanista" per a recalcar la meva posició en els feminismes, que no rebutjo com una massa ideològica o com a moviments per a la igualtat de gènere i a favor de la democràcia. De fet, en aquell assaig defenso que necessitem parlar sempre de feminismes en plural, ja que existeixen moltes perspectives i necessitats socials diverses que hem d'articular.
L'estiwanisme prové de l'acrònim STIWA - Social Transformations Including Women in Africa (transformacions socials que inclouen a les dones a l'Àfrica). La raó d'aquest acrònim va venir de la necessitat de desmarcar-nos de la definició de feminisme europeu i nord-americà. Sentia que, com africanes conscienciades, havíem de centrar-nos en las nostres zones d'interès, tant a nivell social com geogràfic. Defenso les transformacions socials crítiques i positives a l'Àfrica, i amb positives vull dir tot allò que millori la qualitat de vida dels africans. Quan vaig introduir la paraula, intentava diferenciar el nostre discurs dels arguments sobre estar o no occidentalitzades o ser purament mimètiques.
Allò implícit en aquesta etiqueta és que el meu anàlisi dels problemes de gènere és sistemàtic, i necessitem transformar el continent africà estructuralment, tant a nivell estatal com familiar. Aquesta acció històrica únicament pot succeir amb la col.laboració d'homes i dones. He rebut algunes crítiques que asseguren que el terme no és suficientment fort, però no estic a favor d'establir una relació adversa amb els homes en general. Als homes els parim, els criem (sovint, i per desgràcia, per a que es converteixin en opressors d'altres dones), ens casem amb ells i estem vinculats per llaços sanguinis: és malaltís odiar-los pel sol fet de ser homes. El que dic és que estem estretament vinculats i, en conseqüència, hem de treballar per trobar formes de convivència, una coexistència harmoniosa i efectiva i, a ser possible, radiant.

DL: El teu treball ha enfortit consistentment la importància d'explorar els àmbits de la identitat, la cultura i e llenguatge en relació al gènere. Per què aquests debats són especialment importants en la investigació de gènere i en l'educació a l'Àfrica actual? I, possiblement més important, per què existeix una necessitat per a les feministes i les persones que estudien els casos de gènere de defensar els seus camps d'interès?

MO: La importància d'exposar la identitat i la cultura pels estudis de gènere i l'educació a l'Àfrica és òbvia. El llenguatge és un vehicle de cultura i, per tant, és molt important per a la comunicació des de d diversos nivells, així com per a l'educació i la investigació. La complexitat introduïda en la nostra comprensió cultural de la identitat per estratificació de la història, l'etnicitat i l'àmbit social està encara en el procés d'investigar-se i elaborar-se. La identitat, la cultura i el llenguatge es compliquen per forces i progressos interns i externs, així com per assumptes històrics i socials.
A l'Àfrica, com ens entenem entre classes, per no parlar de l'etnicitat, per a crear models de gènere? Per exemple, com encarem o canviem les diferències de rols respecte al gènere en les diverses classes i cultures? Què es converteix en la norma i la pràctica acceptada per a que la dona no sigui socialment castigada? Les dones han d'implicar-se també en la determinació d'aquestes normes i pràctiques. En quins termes lingüístics parlem a les nostres dones? Com canviem actituds centenàries sobre la violència domèstica? Com transmetem les nostres cultures en idiomes estrangers amb els que parlem als nostres fills de la classe mitja i alta, uns nenes que ja no entenen les nostres llengües maternes per causes personals o pels esforços conscients per a occidentalitzar-los? Com transmetre la igualtat de gènere en religions tradicionalment masclistes? Com governar països on les classes dirigents parlen i pensen d'una manera completament diferent a la majoria que asseguren representar?
Totes aquests són preguntes que hem de reprendre i considerar. Podem trobar les respostes en el nostre treball actual, en concret mitjançant les indagacions sobre el gènere. Sud-àfrica està trencant motlles al respondre a algunes d'aquestes preguntes, i molts grups de dones a l'Àfrica s'han enfrontat a aquests desafiaments i han proporcionat solucions o, com a mínim, hi estan treballant. L'exploració y explicació de les identitats i la cultura, especialment els seus productes com l'art, l'oralitat i l'escriptura, són formes importants d'investigació i educació en el nostre treball sobre el gènere.
Fins i tot és més important ara que abans dels anys vuitanta per a les feministes i les persones que treballen o ensenyen literatura, llenguatge i cultura, defensar els seus camps d'interès. Així mateix, el terme "postfeminisme" s'està utilitzant com si les necessitats del feminisme ja s'haguessin aconseguit. Els estudis de gènere i el treball social s'han convertit no només en una moda, sinó també en una indústria. Ens trobem amb l'oportunisme, amb les ànsies de fer carrera o senzillament amb una cosa semblant al cultiu de fons internacional. No només es recull cacau, cautxú o te per vendre a grups estrangers: també hi trobem el gènere. Tenim homes i dones que treballen amb els emes de gènere sense estar interessats en el canvi social ni en reformar res.
Hi són per diners i pels seus propis interessos. Per tant, sovint es genera un cert escepticisme sobre la serietat del treball sobre el gènere. A vegades em pregunto si els estudis i les investigacions sobre el gènere no són només una moda que passarà com qualsevol altra.
Estic convençuda que aquests treballs sobre el gènere seran més útils i efectius si produeixen canvis personals i estructurals en l'àmbit familiar, nacional i històric en benefici de la dona.

___________________

Notes

1. James, Adeola, In Their Own Voices: African Women Writers Talk. Heinemann, Londres, 1990.
2. Veure l'assaig "Feminism in an African Context" a Ogundipe-Leslie, Molara, Recreating Ourselves: African Women and Critical Transformations. Africa World Press, Trenton, 1994.


Dones+Àfriques Centre de Documentació Virtual Articles i entrevistes
<< índex (tornar) . ___________________________________________________ Molara Ogundipe: "El terme 'postfeminisme' s'està utilitzant com si les necessitats del feminisme ja s'haguessin aconseguit. Els estudis de gènere i el treball social s'han convertit no només en una moda, sinó també en una indústria." Entrevistada per Desiree Lewis Traducció: D+A - Centre de Documentació Virtual Molara Ogundipe es una de les teòriques feministes més importants d'Àfrica, a més d'activista, professora i crítica literària des de la seva Nigèria natal. Desiree Lewis: Vas créixer en un context on les "polítiques de gènere" no es deien d'aquesta manera i on, fins a cert punt, no existia un ambient favorable que recolzés les accions i el pensament radical de les dones. Com van influenciar aquestes experiències pedagògiques informals en la teva consciència i posicionament polític? Molara Ogundipe: Hem de recordar que existien millores radicals per part de dones en les cultures indígenes africanes. A més, en les nostres societats colonials, el contacte amb Europa comportà també la influència de moviments europeus i les consegüents preocupacions socials. Així, Nigèria va haver-hi dones que van adoptar les idees del moviment sufragista britànic. La meva mare, que era professora, defensava i posava en pràctica moltes de les idees radicals, vinculades amb la dona, del període victorià. Les meves opinions i percepcions sobre les jerarquies de gènere creixien ràpidament. A la meva família jo no ocupava cap posició important, és a dir, no era ni la primera ni la última dels cinc fills. Tanmateix, tot i que les idees progressistes de la meva mare feia que tots els homes de la casa també participessin en les feines domèstiques, sí podia veure que els nois tenien certes avantatges. Però van aprendre a cosir i a brodar! També ens obligava a compartir el treball de la casa amb el personal de servei que ens ajudava. Deia que els seus fills no podien créixer com uns inútils mentre altres aprenien a ser eficients. Així doncs, des de molt joveneta tenia una actitud saludable sobre les diferències de classe, ja que em van educar per a respectar a tot el món fos quin fos el seu treball. La jerarquia e gènere em semblava tan marcada que sempre em vaig preguntar, durant l'adolescència, si el matrimoni era una cosa positiva... Existien molts contes i llegendes, així com altres formes d'educació informal, que ajudaven a les dones a preparar-se per acceptar el domini masculí en el matrimoni. En el món cristià del que formava part, veia el matrimoni com una cosa restrictiva, tot i tenir una mera sufragista. Dic "món cristià" perquè també podia veure que les dones a la societat local no occidenalitzada que ens envoltava tenien diferents valors i llibertats. Al matrimoni ioruba, culturalment s'esperava que la dona obeís al marit. Tanmateix, el matrimoni cristià coarta a les iorubes de la generació de la meva mare d'una manera inusual: vestit, llibertat de moviment i associació, treball fora de casa o independent del control financer del marit... A la cultura ioruba existien rols importants per a la dona, malgrat el patriarcat Un argument, per exemple, és que la dona es igual a l'home com a ésser humà, però ha d'acatar l'home en alguns aspectes, de la mateixa manera que l'home ha de fer el mateix en d'altres. DL: És fascinant. ¿Com quedava reflectit aquest aspecte a la teva família? MO: La meva mare va ocupar el seu lloc amb molta fermesa com a líder en moltes estructures, encara que el primer lloc a la família era del meu pare. Davant d'ell actuava d'una forma totalment educada. Ell era el cap de família, tot i que molt tranquil, divertit i festiu. Tot allò relacionat amb els diners o altres responsabilitats ho portaven entre els do. Ideològicament, la meva mare estava implicada amb l'emancipació de la dona en el context patriarcal, però no podem descriure-la exactament com a feminista. A diferència de la meva mare, moltes iorubes acceptaven la domesticació de la dona imposada pel cristianisme i els ideals victorians des britànics, ja que l'aculturació va arribar amb l'alfabetització y amb altre orientacions que les dones volien per raons històriques. L'opinió més freqüent dels iorubes és que si hi ha algú a qualsevol lloc que escriu, ells també han de fer-ho, així om altres coses que es fan en el món com viatjar, comerciar, utilitzar armes i aparells electrònics, etcètera. Aquesta actitud explica molts dels valors i de la situació de la Nigèria actual. Com molts altres africans, els iorubes aposten per ampliar el seu tresor cultural amb nous coneixements i experiències. La civilització ioruba sempre ha estat expansiva i fàcil d'adaptar-se. Per exemple, tenim moltes paraules d'altre idiomes com el hausa, l'àrab o d'idiomes europeus i asiàtics, així com referències islàmiques al Ifa, etcètera. Suposo que és una de les raons per les que la nostra cultura ha sobreviscut a la diàspora, per exemple a Cuba y Brasil, on els esclaus iorubes no van ser separats ni aïllats. Com l'anglès, el ioruba ha guanyat un dels seus punts forts en la seva capacitat d'absorció. Acceptar les influències externes per al ioruba no és un signe de debilitat, sinó que pertany a la naturalesa de l'ésser humà. A la filosofia ioruba, un aspecte positiu és conèixer què passa al món. Has de tenir un "ull ampliat", que és la paraula que utilitzem per a dir "civilització". Literalment, ilaju significa "a gran obertura dels ulls", mentre que "civilització" prové del llatí civis, ciutat. Viure en ciutats fou una definició de la civilització per als romans i per a aquells que han rebut la seva influència, però no per als iorubes, que ja vivien en ciutats. Eren un dels pobles africans que vivien en ciutats i grans pobles, i no només en poblats, abans de l'arribada dels europeus. DL: Per a continuar, podríem definir el terme "radical" i conèixer en quin tipus de radicalisme et vas implicar... MO: Com utilitzem el terme? En el sentit del moviment feminista nord-americà dels anys seixanta o en un sentit polític d'esquerres? Personalment l'utilitzo en el sentit etimològic: radical de radix ("arrel" en llatí). En aquest sentit, ser anticolonialista i reclamar el nostre passat i memòria africana/nigeriana era radical, ja que intentava canviar des de l'arrel. Vaig tenir la sort de ser filla de professors, missioners nigerians que creaven escoles en tots aquells llocs on es construïa una església. La nostra escola es deia Swedenborg Memorial School, amb un contingut radical ja que incloïa història africana (estem parlant de la dècada dels quaranta!) i classes en l'idioma local fins a quart de primària. El meu pare era bastant radical, al menys en teologia. Era un d'aquells intel.lectuals d'abans que buscaven noves explicacions i solucions a l'experiència humana. Així doncs, imagineu-me educant-me com a Swedenborgiana al mig de la Nigèria rural! Crec que algun dia escriure sobre això... Recordem que Emmanuel Swedenborg influencià William Blake. Swedenborg creia que existien diversos nivells al paradís, i que el més elevat es diu celestial. Allà era on els negres del món, els africans, vivien. Això va atreure al meu pare, que havia nascut l'any 1896. Swedenborg també tenia una doctrina peculiar sobre la trinitat. La generació del meu pare i l'anterior, tot i ser cristians, lògicament els feia mal que es titllés els africans de "salvatges", "pagans", o que no tenien cap concepció de Déu abans de l'arribada dels europeus. Aquestes generacions i algunes de posteriors van dedicar-se amb cos i ànima en recuperar el món africà. Eren nacionalistes que es consideraven a sí mateixos com pioners culturals que prenien políticament el control als britànics. Conseqüentment, o així em sembla, estaven molt més conscienciats per a recuperar les cultures africanes mitjançant l'ensenyament dels idiomes, la història i la cultura que no pas els nigerians actuals. Els que actualment dirigeixen el país semblen estar més preocupats d'occidentalitzar-se o globalitzar-se pel mercat laboral, fins al punt de formar a nens que ni coneixen la seva història ni parlen el propi idioma. Així doncs, al context on vaig créixer havies de ser anticolonialista i preocupar-te per l nostra forma de fer les coses i de veure el món. Durant la meva joventut, la meva consciència sobre la jerarquia de gènere estava tan accentuada que sempre em barallava amb els nois sobre qualsevol injustícia. És una cosa de la que parlem a l'entrevista publicada al llibre In their Own Voices (1). Un aspecte interessant sobre això és que, tanmateix, la cultura ioruba aprecia i respecta a les dones que són intel.ligents i competents. La nostra és una cultura que privilegia el coneixement, com molt bé assenyala el professor Henry Drewal. A la cultura ioruba, on el valor del coneixement està per sobre de qualsevol altra caso, com els diners o el benestar material, una noia mentalment agraciada és alabada, elogiada i mimada. Existeixen una sèrie de proverbis condemnatòria sobre la dona que deixa que el seu marit la consideri de la seva propietat. Tot i així, el drama dels homes lluitant per una dona, ja sigui a nivell emocional o d'un altre tipus, pot ser extrem. Resumint: les dones es valoren com a éssers humans també a l'Àfrica, i no només com un valor comercial o com objectes de propietat, com sovint apareix en els tòpics sobre Àfrica. Sobre la condició de la dona a l'Àfrica precolonial el tema és massa extens per aquesta conversa. Tanmateix, m'agradaria dir, com ja he dit moltes vegades, que la condició femenina de les africanes no hauria de jutjar-se només per la seva condició en el matrimoni. Quan observem una estructura com el matrimoni, no hem d'extrapolar les conclusions a altres estructures dins d'aquella mateixa societat, com per exemple el govern, la política o fins i tot les estructures consanguínies i el llinatge. Així mateix, és molt important conscienciar-nos que una dona té diferents estatus a mida que la seva vida avança. Conseqüentment, necessitem també realitzar estudis diacrònics sobre les dones de les que parlem. Una dona pot ser na nena que vagi cap a la pubertat, que es converteixi en una dona casada però al mateix temps sigui una germana, una tia, una venedora o una assistenta que esdevingui dirigent en uns anys... Serà una anciana, una cap de família, una mare, àvia, besàvia, profetessa o vident a la seva església, una dona destacada en alguna posició social o laboral... Com mesurem l'opressió de gènere d'aquesta dona? Necessitem sortir de la dicotomia de la dona com a ésser sexual contra l'home, com a vegades succeeix en els estudis occidentals. Necessitem eines analítiques més refinades i perceptives. Tampoc hem d'oblidar que, a l'Àfrica precolonial, el matrimoni també podia ser opressiu per a l'home. No tots els homes volien casar-se amb vàries dones o s'ho podien permetre. No tots, ni de totes les èpoques, volien tenir la responsabilitat de ficar-se al llit amb totes les dones per obligació. A més, acostumaven a tenir moltes responsabilitats, econòmiques o d'altres, per tenir o haver tingut vàries dones. És aquesta posició de considerar a les africanes com les úniques víctimes, una opinió probablement heretada de la perspectiva missionera i estrangera, que dificulta la nostra percepció de la dona a l'Àfrica precolonial. En una anàlisi sistemàtica, també podem trobar punts d'opressió per als homes, uns punts que aquells homes sovint van intentar canviar per al seu benefici. L'argument que hem d'afrontar i resoldre és que aquells homes normalment volien progressar, mentre que desitjaven que les ones continuessin en el passat. La dona acostuma a estar limitada per formulacions culturals negatives, mentre que l'home es dirigeix cap a una modernitat sense deures ni feines del seu passat cultural. Per a demostrar l'actitud usual i oportunista cap el passat, considerem per exemple l'oposició masculina a la poligàmia quan les dones es van mobilitzar a Sud-àfrica perquè totes les dones que patien aquestes unions tinguessin el mateix reconeixement legal. El pretext cultural s'arracona ràpidament quan afecta a la butxaca! Vaig adonar-me que la dona ioruba tenia més espais privats i públics i uns rols més respectats que les nord-americanes prefeministes de classe mitja. Necessitaven a Betty Friedan mentre nosaltres ja teníem el dret de treballar fora de casa i construir els nostres propis mitjans materials. El paper i la condició de la dona a l'Àfrica de l'Oest en general, era divers i considerablement elevat, i incloïa el reconeixement i l'avaluació positiva de les africanes per part dels homes fora del matrimoni. També estava molt interessada per les limitacions introduïdes a les famílies modernes de Nigèria, regides per una barreja de lleis i codis familiars occidentals, islàmics i indígenes. Una proposta és que necessitem entendre que aquells que es defineixen com a "tradicionals" acostumen a ser els mateixos que recolzen i subscriuen els nous patriarcats. DL: T'has definit a tu mateixa com a "stiwanista" al teu llibre Recreating Ourselves (2). Què significa i què implica aquest posicionament en relació a les influències pedagògiques i polítiques i a les teves prioritats intel.lectuals? MO: Em vaig qualificar com "stiwanista" per a recalcar la meva posició en els feminismes, que no rebutjo com una massa ideològica o com a moviments per a la igualtat de gènere i a favor de la democràcia. De fet, en aquell assaig defenso que necessitem parlar sempre de feminismes en plural, ja que existeixen moltes perspectives i necessitats socials diverses que hem d'articular. L'estiwanisme prové de l'acrònim STIWA - Social Transformations Including Women in Africa (transformacions socials que inclouen a les dones a l'Àfrica). La raó d'aquest acrònim va venir de la necessitat de desmarcar-nos de la definició de feminisme europeu i nord-americà. Sentia que, com africanes conscienciades, havíem de centrar-nos en las nostres zones d'interès, tant a nivell social com geogràfic. Defenso les transformacions socials crítiques i positives a l'Àfrica, i amb positives vull dir tot allò que millori la qualitat de vida dels africans. Quan vaig introduir la paraula, intentava diferenciar el nostre discurs dels arguments sobre estar o no occidentalitzades o ser purament mimètiques. Allò implícit en aquesta etiqueta és que el meu anàlisi dels problemes de gènere és sistemàtic, i necessitem transformar el continent africà estructuralment, tant a nivell estatal com familiar. Aquesta acció històrica únicament pot succeir amb la col.laboració d'homes i dones. He rebut algunes crítiques que asseguren que el terme no és suficientment fort, però no estic a favor d'establir una relació adversa amb els homes en general. Als homes els parim, els criem (sovint, i per desgràcia, per a que es converteixin en opressors d'altres dones), ens casem amb ells i estem vinculats per llaços sanguinis: és malaltís odiar-los pel sol fet de ser homes. El que dic és que estem estretament vinculats i, en conseqüència, hem de treballar per trobar formes de convivència, una coexistència harmoniosa i efectiva i, a ser possible, radiant. DL: El teu treball ha enfortit consistentment la importància d'explorar els àmbits de la identitat, la cultura i e llenguatge en relació al gènere. Per què aquests debats són especialment importants en la investigació de gènere i en l'educació a l'Àfrica actual? I, possiblement més important, per què existeix una necessitat per a les feministes i les persones que estudien els casos de gènere de defensar els seus camps d'interès? MO: La importància d'exposar la identitat i la cultura pels estudis de gènere i l'educació a l'Àfrica és òbvia. El llenguatge és un vehicle de cultura i, per tant, és molt important per a la comunicació des de d diversos nivells, així com per a l'educació i la investigació. La complexitat introduïda en la nostra comprensió cultural de la identitat per estratificació de la història, l'etnicitat i l'àmbit social està encara en el procés d'investigar-se i elaborar-se. La identitat, la cultura i el llenguatge es compliquen per forces i progressos interns i externs, així com per assumptes històrics i socials. A l'Àfrica, com ens entenem entre classes, per no parlar de l'etnicitat, per a crear models de gènere? Per exemple, com encarem o canviem les diferències de rols respecte al gènere en les diverses classes i cultures? Què es converteix en la norma i la pràctica acceptada per a que la dona no sigui socialment castigada? Les dones han d'implicar-se també en la determinació d'aquestes normes i pràctiques. En quins termes lingüístics parlem a les nostres dones? Com canviem actituds centenàries sobre la violència domèstica? Com transmetem les nostres cultures en idiomes estrangers amb els que parlem als nostres fills de la classe mitja i alta, uns nenes que ja no entenen les nostres llengües maternes per causes personals o pels esforços conscients per a occidentalitzar-los? Com transmetre la igualtat de gènere en religions tradicionalment masclistes? Com governar països on les classes dirigents parlen i pensen d'una manera completament diferent a la majoria que asseguren representar? Totes aquests són preguntes que hem de reprendre i considerar. Podem trobar les respostes en el nostre treball actual, en concret mitjançant les indagacions sobre el gènere. Sud-àfrica està trencant motlles al respondre a algunes d'aquestes preguntes, i molts grups de dones a l'Àfrica s'han enfrontat a aquests desafiaments i han proporcionat solucions o, com a mínim, hi estan treballant. L'exploració y explicació de les identitats i la cultura, especialment els seus productes com l'art, l'oralitat i l'escriptura, són formes importants d'investigació i educació en el nostre treball sobre el gènere. Fins i tot és més important ara que abans dels anys vuitanta per a les feministes i les persones que treballen o ensenyen literatura, llenguatge i cultura, defensar els seus camps d'interès. Així mateix, el terme "postfeminisme" s'està utilitzant com si les necessitats del feminisme ja s'haguessin aconseguit. Els estudis de gènere i el treball social s'han convertit no només en una moda, sinó també en una indústria. Ens trobem amb l'oportunisme, amb les ànsies de fer carrera o senzillament amb una cosa semblant al cultiu de fons internacional. No només es recull cacau, cautxú o te per vendre a grups estrangers: també hi trobem el gènere. Tenim homes i dones que treballen amb els emes de gènere sense estar interessats en el canvi social ni en reformar res. Hi són per diners i pels seus propis interessos. Per tant, sovint es genera un cert escepticisme sobre la serietat del treball sobre el gènere. A vegades em pregunto si els estudis i les investigacions sobre el gènere no són només una moda que passarà com qualsevol altra. Estic convençuda que aquests treballs sobre el gènere seran més útils i efectius si produeixen canvis personals i estructurals en l'àmbit familiar, nacional i històric en benefici de la dona. ___________________ Notes 1. James, Adeola, In Their Own Voices: African Women Writers Talk. Heinemann, Londres, 1990. 2. Veure l'assaig "Feminism in an African Context" a Ogundipe-Leslie, Molara, Recreating Ourselves: African Women and Critical Transformations. Africa World Press, Trenton, 1994.
<< índex (tornar) .